PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.6. Experimentación y análisis experiencial.
En la ciencia, pragmatismo equivale a método experimental.
Experimentación históricamente objetivista y descorporizada del conocimiento.
La tradición presencia plena/conciencia abierta, como una experimentación que realiza descubrimientos acerca de la naturaleza y conducta de la mente, puede considerarse como una experimentación corporizada y abierta.
Esta tradición no procura alcanzar un estado específico (como en las concentraciones, los relajamientos, los trances o las prácticas de orientación mística).
La meta consiste en estar alerta a la mente que sigue su propio curso.
La mente suelta amarras y realiza su actividad natural de estar alerta a la observación: son las observaciones que hace la mente cuando se le permite ser naturalmente observadora.
En la actividad llamada introspección en la vida cotidiana, el sujeto mira su propia experiencia como si fuera un observador externo.
El introspeccionista no es consciente de la mente, sólo piensa en sus pensamientos.
La presencia plena/conciencia abierta, como método de observación de la mente in situ, se aparta de la actitud de introspección.
La búsqueda de la presencia plena atenta contra el modo normal de ser en el mundo (la participación activa y el hecho de que damos por sentada la realidad independiente del mundo).
¿Cómo puede la presencia plena darnos alguna información acerca del modo de ser normal contra el cual atenta?
La pregunta presupone una actitud abstracta. Uno reflexiona sobre la participación activa y dice que se atenta contra ella como si esto se pudiera percibir desde un punto de vista independiente y abstracto del conocimiento.
La presencia plena sólo atenta contra la ausencia mental: participar sin prestar atención a lo que se hace.
Sólo en este sentido la observación cambia lo que se observa (reflexión abierta).
Conclusión del capítulo 2:
Es preciso tener una perspectiva disciplinada de la mente, que ensanche el dominio de las ciencias cognitivas, para incluir la experiencia directa: presencia plena/conciencia abierta.
La presencia plena/conciencia abierta, la fenomenología y la ciencia son actividades humanas. Cada una de ellas constituye una expresión de nuestra corporalidad humana.
La tradición presencia plena/conciencia abierta brinda un puente entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana.
La convergencia entre la doctrina budista, la fenomenología y las ciencias cognitivas se da en temas concernientes al yo y la relación entre sujeto y objeto.
jueves, 14 de mayo de 2009
martes, 12 de mayo de 2009
2.5. El papel de la reflexión en el análisis de la experiencia. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.5. El papel de la relfexión en el análisis de la experiencia.
Si la práctica de la presencia plena/conciencia abierta nos acerca a la experiencia común en vez de alejarnos de ella, ¿cuál puede ser el papel de la reflexión?
La acción espontánea no se contradice con el uso de la reflexión como modo de aprendizaje, ¿cómo es posible?
Estas preguntas están en el corazón metodológico de la interacción meditación presencia plena/conciencia abierta, fenomenología y ciencias cognitivas.
Cambio en la naturaleza de la reflexión:
Desde una reflexión abstracta e incorpórea a una reflexión corpórea (alerta) y abierta.
"Corpórea":
Reflexión donde se unen el cuerpo y la mente.
La reflexión no es sobre la experiencia, sino que es una forma de experiencia de sí misma.
Reflexión alerta y abierta:
Corta la cadena de patrones de pensamiento y de preconceptos habituales y conduce a una reflexión abierta a otras posibilidades, aparte de las contenidas en nuestras actuales representaciones del espacio de la vida.
En occidente preguntamos:
¿"Qué es la mente"?
¿"Qué es el cuerpo"?
En el curso de las investigaciones a menudo olvidamos quién y cómo formula la pregunta.
Al no incluirnos en la reflexión, seguimos una reflexión parcial, nuestra pregunta se descorporiza; procura expresar una visión "desde ninguna parte" (Thomas Nagel).
Carecemos de una tradición que incluya al yo en la reflexión.
El cuerpo y la mente se pueden disociar. Es una cuestión de simple experiencia.
La mente puede divagar. Podemos no ser cosncientes de dónde estamos ni de lo que hacen el cuerpo y la mente.
Este hábito de falta de presencia plena se puede modificar.
El cuerpo y la mente se pueden unir.
Podemos desarrollar hábitos donde el cuerpo y la mente estén plenamente coordinados.
Es una maestría: reconocemos fácilmente, por su precisión y gracia, un gesto que está animado por la conciencia plena (en los actos de un experto, un atleta, un músico).
La conclusión cartesiana de que somos cosas pensantes es producto de preguntas y prácticas de reflexión descorporizada y "ausencia" mental.
La relación mente y cuerpo no está fija y dada, se puede modificar sustancialmente.
El desarrollo de la reflexión corporizada al principio semeja el desarrollo de una destreza (aprender a tocar una flauta, por ejemplo).
Inicialmente, la relación entre la intención mental y el acto corporal está poco desarrollada:
Mentalmente "sabemos" que hacer, pero físicamente no podemos.
Con la práctica, la conexión entre intención y acto se intensifica.
Al fin, la sensación de diferencia entre ambos desaparece casi por completo.
Fenomenológicamente es un modo específico de unidad mente-cuerpo, ni puramente mental, ni puramente físico.
El desarrollo de la práctica de la reflexión corporizada admite muchos niveles posibles, como lo demuestra la variedad de ejecutantes talentosos en algún instrumento.
El propósito de la práctica no es desarrollar destrezas especiales para convertirse en un virtuoso de la meditación.
Su propósito es el abandono de hábitos de ausencia mental.
Un desaprendizaje antes que un aprendizaje.
Requiere de un entrenamiento y esfuerzo distintos al de adquirir algo nuevo.
En la ambición de adquirir una nueva habilidad, la mente se fija y echa a correr, y la presencia plena/conciencia abierta se escapa.
La tradición habla de esfuerzo sin esfuerzo en la meditación, análogo a un afinamiento más que a una ejecución de un instrumento.
El meditador deja de luchar para alcanzar un estado particular de actividad.
El cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, la reflexión alerta y corporizada se manifiesta como una actividad natural.
En nuestra cultura la reflexión está divorciada de la vida corpora:
el problema mente-cuerpo se transforma en una reflexión abstracta.
En la reflexión alerta y abierta, el problema mente-cuerpo no consiste en una relación al margen de la experiencia de alguien, sino en las relaciones entre el cuerpo y la mente en la experiencia real.
El problema mente-cuerpo es originalmente una experiencia (taiken) práctica y vivida, que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo (Yuasa Yasuo, The Body).
En la filosofía de la ciencia las preguntas sobre la relación mente-cuerpo se responden después de determinar qué es el cuerpo y qué es la mente en el aislamiento y la abstracción.
En la reflexión pragmática y abierta estas preguntas no están separadas de la concurrencia plena de la mente y el cuerpo, lo que impide que la pregunta "¿Qué es la mente?" se descorporice.
En esta reflexión incluimos a aquel que formula la pregunta y al proceso de formularla. Evocamos la circularidad fundamental.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.5. El papel de la relfexión en el análisis de la experiencia.
Si la práctica de la presencia plena/conciencia abierta nos acerca a la experiencia común en vez de alejarnos de ella, ¿cuál puede ser el papel de la reflexión?
La acción espontánea no se contradice con el uso de la reflexión como modo de aprendizaje, ¿cómo es posible?
Estas preguntas están en el corazón metodológico de la interacción meditación presencia plena/conciencia abierta, fenomenología y ciencias cognitivas.
Cambio en la naturaleza de la reflexión:
Desde una reflexión abstracta e incorpórea a una reflexión corpórea (alerta) y abierta.
"Corpórea":
Reflexión donde se unen el cuerpo y la mente.
La reflexión no es sobre la experiencia, sino que es una forma de experiencia de sí misma.
Reflexión alerta y abierta:
Corta la cadena de patrones de pensamiento y de preconceptos habituales y conduce a una reflexión abierta a otras posibilidades, aparte de las contenidas en nuestras actuales representaciones del espacio de la vida.
En occidente preguntamos:
¿"Qué es la mente"?
¿"Qué es el cuerpo"?
En el curso de las investigaciones a menudo olvidamos quién y cómo formula la pregunta.
Al no incluirnos en la reflexión, seguimos una reflexión parcial, nuestra pregunta se descorporiza; procura expresar una visión "desde ninguna parte" (Thomas Nagel).
Carecemos de una tradición que incluya al yo en la reflexión.
El cuerpo y la mente se pueden disociar. Es una cuestión de simple experiencia.
La mente puede divagar. Podemos no ser cosncientes de dónde estamos ni de lo que hacen el cuerpo y la mente.
Este hábito de falta de presencia plena se puede modificar.
El cuerpo y la mente se pueden unir.
Podemos desarrollar hábitos donde el cuerpo y la mente estén plenamente coordinados.
Es una maestría: reconocemos fácilmente, por su precisión y gracia, un gesto que está animado por la conciencia plena (en los actos de un experto, un atleta, un músico).
La conclusión cartesiana de que somos cosas pensantes es producto de preguntas y prácticas de reflexión descorporizada y "ausencia" mental.
La relación mente y cuerpo no está fija y dada, se puede modificar sustancialmente.
El desarrollo de la reflexión corporizada al principio semeja el desarrollo de una destreza (aprender a tocar una flauta, por ejemplo).
Inicialmente, la relación entre la intención mental y el acto corporal está poco desarrollada:
Mentalmente "sabemos" que hacer, pero físicamente no podemos.
Con la práctica, la conexión entre intención y acto se intensifica.
Al fin, la sensación de diferencia entre ambos desaparece casi por completo.
Fenomenológicamente es un modo específico de unidad mente-cuerpo, ni puramente mental, ni puramente físico.
El desarrollo de la práctica de la reflexión corporizada admite muchos niveles posibles, como lo demuestra la variedad de ejecutantes talentosos en algún instrumento.
El propósito de la práctica no es desarrollar destrezas especiales para convertirse en un virtuoso de la meditación.
Su propósito es el abandono de hábitos de ausencia mental.
Un desaprendizaje antes que un aprendizaje.
Requiere de un entrenamiento y esfuerzo distintos al de adquirir algo nuevo.
En la ambición de adquirir una nueva habilidad, la mente se fija y echa a correr, y la presencia plena/conciencia abierta se escapa.
La tradición habla de esfuerzo sin esfuerzo en la meditación, análogo a un afinamiento más que a una ejecución de un instrumento.
El meditador deja de luchar para alcanzar un estado particular de actividad.
El cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, la reflexión alerta y corporizada se manifiesta como una actividad natural.
En nuestra cultura la reflexión está divorciada de la vida corpora:
el problema mente-cuerpo se transforma en una reflexión abstracta.
En la reflexión alerta y abierta, el problema mente-cuerpo no consiste en una relación al margen de la experiencia de alguien, sino en las relaciones entre el cuerpo y la mente en la experiencia real.
El problema mente-cuerpo es originalmente una experiencia (taiken) práctica y vivida, que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo (Yuasa Yasuo, The Body).
En la filosofía de la ciencia las preguntas sobre la relación mente-cuerpo se responden después de determinar qué es el cuerpo y qué es la mente en el aislamiento y la abstracción.
En la reflexión pragmática y abierta estas preguntas no están separadas de la concurrencia plena de la mente y el cuerpo, lo que impide que la pregunta "¿Qué es la mente?" se descorporice.
En esta reflexión incluimos a aquel que formula la pregunta y al proceso de formularla. Evocamos la circularidad fundamental.
miércoles, 6 de mayo de 2009
2.4. Examinando la experiencia con un método: presencia plena/conciencia abierta (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.4. Examinando la experiencia con un método: presencia plena/conciencia abierta.
Presencia plena / conciencia abierta:
Lo contrario de estados alterados de conciencia.
Alcanzar un estado de alerta. Experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza.
Estar presente con la propia mente.
¿Qué relevancia tiene esto para las ciencias cognitivas?
Las ciencias cognitivas requieren un método para explorar y conocer qué es la experiencia humana.
La práctica de la presencia plena nos advierte en qué medida las personas solemos no estar presentes.
¿Cómo puede la mente transformarse en un instrumento para curarse a sí misma?
¿Cómo enfrentar el carácter volátil de la mente, su no presencia?
El apaciguamiento o doma de la mente (en sánscrito, shamata):
Shamata se usa como técnica de concentración para aprender a ligar la mente a un solo objeto.
El propósito no es enfrascarse.
Es capacitar la mente para estar presente consigo misma el tiempo suficiente para captar su propia naturaleza y funcionamiento.
Para ver pinturas en la pared de una caverna oscura, se necesita una buena luz protegida del viento.
Shamata (sánscrito), Shine (tibetano):
Meditación para aplacar y calmar la mente.
Tradicionalmente, una técnica de concentración.
Rara vez se practica en su forma más pura y radical.
Vipashyana (sánscrito), Lhagthong (tibetano):
Aprehensión, intuición, captación.
El término se usa en dos sentidos principales:
1. Técnicas específicas utilizadas dentro de la meditación para examinar la mente tranquilizada y aprehender su naturaleza.
Por ejemplo, uno podría proponerse investigar el punto donde afloran, permanecen y se esfuman nuestros pensamientos.
2. La conciencia panorámica en la meditación o la vida cotidiana que capacita al practicante para ver lo que acontece con madura sabiduría.
El propósito de la meditación con miras a la presencia plena/conciencia abierta es simplificar la situación llevándola al nivel mínimo.
El cuerpo adopta una postura erguida y permanece quieto.
Se usa un objeto simple como foco de la presencia plena, a menudo la respiración.
Cada vez que el meditador nota que su mente divaga, restándole atención, debe reconocer la divagación sin apelar al juicio y retrotraer su mente hacia el objeto.
Los principiantes advierten cuán dificultoso resulta estar alerta ante un objeto tan poco complejo.
El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimioentos, juicios sobre juicios.
Un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo.
Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en ves de estar alerta a la respiración.
En la vida cotidiana, el meditador empieza a tener momentos donde advierte que no está presente, y por un instante procura estar presente.
Descubre la aguda captación de cuán desconectados solemos estar los seres humanos respecto de nuestra experiencia.
Las más simples actividades humanas, caminar, comer, conversar, conducir, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar el jardín, beber, reordenar, ir al terapeuta, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos, se precipitan en un caudal de comentarios abstractos, mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental.
El meditador descubre que la actitud abstracta es la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta.
Es el traje espacial de hábitos y prejuicios, el blindaje con que nos distanciamos de nuestra propia experiencia.
La actidud abstracta, la disociaciçon mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el resultados de hábitos, y los hábitos se pueden cambiar.
A medida que el meditador interrumpe el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en su respiración o en su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto mental.
Comienza a ver este tumulto como tal y a tenerle paciencia, en vez de extraviarse automáticamente en él.
"Conciencia abierta": "Captación abierta":
Momentos de perspectiva más panorámica.
Experimentar el espacio y la amplitud de la mente.
Aquí la respiración ya no es necesaria como foco de la captación.
Presencia plena: palabras de una oración.
Conciencia abierta: gramática de la oración entera.
La mente es como el cielo (un trasfondo no conceptual) donde diversos contenidos mentales surgen y se disipan como nubes.
¿Cómo se desarrolla la presencia plena/conciencia abierta?
Dos enfoques:
1. El desarrollo se aborda como el aprendizaje de buenos hábitos.
Es como adiestrar un músculo.
La presencia plena se fortalece.
2. La presencia plena/conciencia abierta se considera parte de la naturaleza básica de la mente, obnubilada por los patrones habituales de fijación y engaño.
La mente no domada trata constantemente de aprehender un punto estable en su movimiento incesante.
Trata de aferrarse a pensamientos, sentimientos y conceptos como si fueran un terreno sólidos.
Cuando se rompen estos hábitos y se aprende la actitud de "dejar estar", la característica natural de la mente para conocerse y reflejar su propia experiencia puede "relumbrar".
Es el comienzo de la sabiduría o la madurez (prajña).
El conocimiento, en el sentido prajña, no es conocimiento sobre nada.
No hay conocedor abstracto de una experiencia que está separada de la experiencia misma.
"Ser uno con la propia experiencia".
¿Cuáles son los contenidos o descubrimientos de esta sabiduría?
(Capítulos 4, 6 y 10).
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.4. Examinando la experiencia con un método: presencia plena/conciencia abierta.
Presencia plena / conciencia abierta:
Lo contrario de estados alterados de conciencia.
Alcanzar un estado de alerta. Experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza.
Estar presente con la propia mente.
¿Qué relevancia tiene esto para las ciencias cognitivas?
Las ciencias cognitivas requieren un método para explorar y conocer qué es la experiencia humana.
La práctica de la presencia plena nos advierte en qué medida las personas solemos no estar presentes.
¿Cómo puede la mente transformarse en un instrumento para curarse a sí misma?
¿Cómo enfrentar el carácter volátil de la mente, su no presencia?
El apaciguamiento o doma de la mente (en sánscrito, shamata):
Shamata se usa como técnica de concentración para aprender a ligar la mente a un solo objeto.
El propósito no es enfrascarse.
Es capacitar la mente para estar presente consigo misma el tiempo suficiente para captar su propia naturaleza y funcionamiento.
Para ver pinturas en la pared de una caverna oscura, se necesita una buena luz protegida del viento.
Shamata (sánscrito), Shine (tibetano):
Meditación para aplacar y calmar la mente.
Tradicionalmente, una técnica de concentración.
Rara vez se practica en su forma más pura y radical.
Vipashyana (sánscrito), Lhagthong (tibetano):
Aprehensión, intuición, captación.
El término se usa en dos sentidos principales:
1. Técnicas específicas utilizadas dentro de la meditación para examinar la mente tranquilizada y aprehender su naturaleza.
Por ejemplo, uno podría proponerse investigar el punto donde afloran, permanecen y se esfuman nuestros pensamientos.
2. La conciencia panorámica en la meditación o la vida cotidiana que capacita al practicante para ver lo que acontece con madura sabiduría.
El propósito de la meditación con miras a la presencia plena/conciencia abierta es simplificar la situación llevándola al nivel mínimo.
El cuerpo adopta una postura erguida y permanece quieto.
Se usa un objeto simple como foco de la presencia plena, a menudo la respiración.
Cada vez que el meditador nota que su mente divaga, restándole atención, debe reconocer la divagación sin apelar al juicio y retrotraer su mente hacia el objeto.
Los principiantes advierten cuán dificultoso resulta estar alerta ante un objeto tan poco complejo.
El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimioentos, juicios sobre juicios.
Un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo.
Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en ves de estar alerta a la respiración.
En la vida cotidiana, el meditador empieza a tener momentos donde advierte que no está presente, y por un instante procura estar presente.
Descubre la aguda captación de cuán desconectados solemos estar los seres humanos respecto de nuestra experiencia.
Las más simples actividades humanas, caminar, comer, conversar, conducir, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar el jardín, beber, reordenar, ir al terapeuta, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos, se precipitan en un caudal de comentarios abstractos, mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental.
El meditador descubre que la actitud abstracta es la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta.
Es el traje espacial de hábitos y prejuicios, el blindaje con que nos distanciamos de nuestra propia experiencia.
La actidud abstracta, la disociaciçon mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el resultados de hábitos, y los hábitos se pueden cambiar.
A medida que el meditador interrumpe el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en su respiración o en su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto mental.
Comienza a ver este tumulto como tal y a tenerle paciencia, en vez de extraviarse automáticamente en él.
"Conciencia abierta": "Captación abierta":
Momentos de perspectiva más panorámica.
Experimentar el espacio y la amplitud de la mente.
Aquí la respiración ya no es necesaria como foco de la captación.
Presencia plena: palabras de una oración.
Conciencia abierta: gramática de la oración entera.
La mente es como el cielo (un trasfondo no conceptual) donde diversos contenidos mentales surgen y se disipan como nubes.
¿Cómo se desarrolla la presencia plena/conciencia abierta?
Dos enfoques:
1. El desarrollo se aborda como el aprendizaje de buenos hábitos.
Es como adiestrar un músculo.
La presencia plena se fortalece.
2. La presencia plena/conciencia abierta se considera parte de la naturaleza básica de la mente, obnubilada por los patrones habituales de fijación y engaño.
La mente no domada trata constantemente de aprehender un punto estable en su movimiento incesante.
Trata de aferrarse a pensamientos, sentimientos y conceptos como si fueran un terreno sólidos.
Cuando se rompen estos hábitos y se aprende la actitud de "dejar estar", la característica natural de la mente para conocerse y reflejar su propia experiencia puede "relumbrar".
Es el comienzo de la sabiduría o la madurez (prajña).
El conocimiento, en el sentido prajña, no es conocimiento sobre nada.
No hay conocedor abstracto de una experiencia que está separada de la experiencia misma.
"Ser uno con la propia experiencia".
¿Cuáles son los contenidos o descubrimientos de esta sabiduría?
(Capítulos 4, 6 y 10).
2.3. La tradición filosófica no occidental. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.3. La tradición filosófica no occidental.
Un paso audaz:
Ensanchar los horizontes de las ciencias cognitivas, incorporando tradiciones no occidentales de reflexión sobre la experiencia.
Redescubrimiento de la filosofía asiática: un segundo renacimiento para Occidente.
Método budista de examen de la experiencia:
meditación con miras a la presencia plena.
Puntos de encuentro con las ciencias cognitivas:
1º No-yo:
Comprensión de la fragmentación del yo compartida por el cognitivismo y el conexionismo.
2º No-dualismo (filosofía Madhyamika):
"Vía media" (Nagarjuna), análogo al entre-deux (Merleaux-Ponty) y la cognición entendida como enacción (Varela/Thompson/Rosch).
Método de la presencia plena:
La mente esta presente en la experiencia corpórea cotidiana.
Técnica de presencia plena:
Retrotraer la mente de sus teorías y preocupaciones desde la actitud abstracta a la situación de la propia experiencia.
Estar presente en la propia experiencia.
Describir la mente sin divorciarse del pragmatismo vital, su operar en las relaciones personales e interpersonales y comprender cómo se corporiza en la convivencia comunitaria.
En clave occidental, Langer habla de Mindfulness:
Aptitud del ser humano de ser reflexivo en vez de automático ante la experiencia y acciones propias, para conocer diversas modalidades de interpretación de las situaciones.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.3. La tradición filosófica no occidental.
Un paso audaz:
Ensanchar los horizontes de las ciencias cognitivas, incorporando tradiciones no occidentales de reflexión sobre la experiencia.
Redescubrimiento de la filosofía asiática: un segundo renacimiento para Occidente.
Método budista de examen de la experiencia:
meditación con miras a la presencia plena.
Puntos de encuentro con las ciencias cognitivas:
1º No-yo:
Comprensión de la fragmentación del yo compartida por el cognitivismo y el conexionismo.
2º No-dualismo (filosofía Madhyamika):
"Vía media" (Nagarjuna), análogo al entre-deux (Merleaux-Ponty) y la cognición entendida como enacción (Varela/Thompson/Rosch).
Método de la presencia plena:
La mente esta presente en la experiencia corpórea cotidiana.
Técnica de presencia plena:
Retrotraer la mente de sus teorías y preocupaciones desde la actitud abstracta a la situación de la propia experiencia.
Estar presente en la propia experiencia.
Describir la mente sin divorciarse del pragmatismo vital, su operar en las relaciones personales e interpersonales y comprender cómo se corporiza en la convivencia comunitaria.
En clave occidental, Langer habla de Mindfulness:
Aptitud del ser humano de ser reflexivo en vez de automático ante la experiencia y acciones propias, para conocer diversas modalidades de interpretación de las situaciones.
martes, 5 de mayo de 2009
2.2. La desintegración de la fenomenología. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.2. La desintegración de la fenomenología.
Husserl:
Fenomenología: empresa claramente teórica, la forma más elevada de teoría.
Mundo-vida:
Preentendimientos de fondo, sedimentados.
"Supuestos" explicitados en sistemas de creencias.
El vuelco de Husserl a la experiencia y las "cosas mismas" es teórico.
Carece de dimensión pragmática.
No pudo superar la brecha entre cienbcia y experiencia.
Heidegger (fenomenología existencial), Merleau-Ponty (fenomenología de la experiencia vivida):
Enfatizan el contexto pragmático y corpóreo de la experiencia humana de un modo puramente teórico.
La ciencia tiene una vida que trasciende la teoría.
En su comprensión de la experiencia vivida, Husserl ignoró el Trasfondo consensual, las creencias y prácticas culturales.
No se puede hablar de mente humana al margen del Trasfondo.
Sin la razón como método único para conocer la mente, ¿a qué recurrir?
Necesitamos un método que brinde un examen de la experiencia humana en ambos aspectos, el reflexivo y el de la vida cotidiana.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.2. La desintegración de la fenomenología.
Husserl:
Fenomenología: empresa claramente teórica, la forma más elevada de teoría.
Mundo-vida:
Preentendimientos de fondo, sedimentados.
"Supuestos" explicitados en sistemas de creencias.
El vuelco de Husserl a la experiencia y las "cosas mismas" es teórico.
Carece de dimensión pragmática.
No pudo superar la brecha entre cienbcia y experiencia.
Heidegger (fenomenología existencial), Merleau-Ponty (fenomenología de la experiencia vivida):
Enfatizan el contexto pragmático y corpóreo de la experiencia humana de un modo puramente teórico.
La ciencia tiene una vida que trasciende la teoría.
En su comprensión de la experiencia vivida, Husserl ignoró el Trasfondo consensual, las creencias y prácticas culturales.
No se puede hablar de mente humana al margen del Trasfondo.
Sin la razón como método único para conocer la mente, ¿a qué recurrir?
Necesitamos un método que brinde un examen de la experiencia humana en ambos aspectos, el reflexivo y el de la vida cotidiana.
2.1. La ciencia y la tradición fenomenológica. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.1. La ciencia y la tradición fenomenológica.
Merleau-Ponty:
Diálogo entre la fenomenología de la experiencia vivida directa, la psicología y la neurofisiología.
Husserl:
Examen directo de la experiencia.
Procedimiento específico para examinar la estructura de la intencionalidad, es decir, la estructura de la experiencia misma; sin referencia al mundo fáctico, empírico.
Epoché:
"Poner entre paréntesis" los juicios vulgares acerca de la relación entre la experiencia y el mundo.
Juicios vulgares = actitud natural = "realismo ingenuo".
La convicción de que el mundo es independiente de la mente o la cognición.
Las cosas generalmemte son tal como aparecen.
"Epoché":
Estudiar los contenidos intencionales de la mente humana de manera puramente interna, sin seguir su referencia en el mundo.
"Intuición de las esencias":
Un dominio previo a toda ciencia empírica.
Reflexionar puramente sobre la conciencia y discernir sus estructuras esenciales.
"Introspoección filosófica":
Reducir la experiencia a estas estructuras esenciales y mostrar cómo nuestro mundo se genera a partir de ellas.
Para comprender la cognición, no podemos tomar el mundo ingenuamente.
El mundo lleva la marca de nuestra propia estructura.
La estructura que busca Husserl es puramente mental.
Accesible a la conciencia en un acto de introspección filosófica abstracta.
Husserl no tomó en cuenta:
El mundo consensual e intersubjetivo de la experiencia humana.
El aspecto corpóreo directo de la experiencia.
"Mundo vivido":
El mundo social cotidiano, donde la teoría se dirige hacia un fin práctico.
La reflexión, la actividad teórica, la ciencia, suponen el mundo-vida como trasfondo.
Tarea del fenomenólogo:
Analizar la relación esencial entre la conciencia, la experiencia y el mundo-vida.
El papel del mundo-vida ha sido oscurecido por el predominio de la concepción objetivista de la ciencia.
"Estilo Galileo":
Formulaciones idealizadas de la física y la matemática, como descripciones del mundo con independencia del sujeto conocedor.
El "estilo Galileo" oscurece la relación entre la ciencia y el mundo-vida.
La fenomenología, ciencia del mundo-vida, enlaza la ciencia y la experiencia, sin sucumbir al objetivismo ni al irracionalismo existencialista.
Capítulo 2. ¿Qué significa experiencia humana?
2.1. La ciencia y la tradición fenomenológica.
Merleau-Ponty:
Diálogo entre la fenomenología de la experiencia vivida directa, la psicología y la neurofisiología.
Husserl:
Examen directo de la experiencia.
Procedimiento específico para examinar la estructura de la intencionalidad, es decir, la estructura de la experiencia misma; sin referencia al mundo fáctico, empírico.
Epoché:
"Poner entre paréntesis" los juicios vulgares acerca de la relación entre la experiencia y el mundo.
Juicios vulgares = actitud natural = "realismo ingenuo".
La convicción de que el mundo es independiente de la mente o la cognición.
Las cosas generalmemte son tal como aparecen.
"Epoché":
Estudiar los contenidos intencionales de la mente humana de manera puramente interna, sin seguir su referencia en el mundo.
"Intuición de las esencias":
Un dominio previo a toda ciencia empírica.
Reflexionar puramente sobre la conciencia y discernir sus estructuras esenciales.
"Introspoección filosófica":
Reducir la experiencia a estas estructuras esenciales y mostrar cómo nuestro mundo se genera a partir de ellas.
Para comprender la cognición, no podemos tomar el mundo ingenuamente.
El mundo lleva la marca de nuestra propia estructura.
La estructura que busca Husserl es puramente mental.
Accesible a la conciencia en un acto de introspección filosófica abstracta.
Husserl no tomó en cuenta:
El mundo consensual e intersubjetivo de la experiencia humana.
El aspecto corpóreo directo de la experiencia.
"Mundo vivido":
El mundo social cotidiano, donde la teoría se dirige hacia un fin práctico.
La reflexión, la actividad teórica, la ciencia, suponen el mundo-vida como trasfondo.
Tarea del fenomenólogo:
Analizar la relación esencial entre la conciencia, la experiencia y el mundo-vida.
El papel del mundo-vida ha sido oscurecido por el predominio de la concepción objetivista de la ciencia.
"Estilo Galileo":
Formulaciones idealizadas de la física y la matemática, como descripciones del mundo con independencia del sujeto conocedor.
El "estilo Galileo" oscurece la relación entre la ciencia y el mundo-vida.
La fenomenología, ciencia del mundo-vida, enlaza la ciencia y la experiencia, sin sucumbir al objetivismo ni al irracionalismo existencialista.
1.4. El tema de este libro. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.4 El tema de este libro.
Explorar la circularidad básica de nuestra condición humana: tener en cuenta nuestras elaboraciones teóricas sobre la estructura, sin perder de vista la inmediatez de nuestra experiencia.
Somos "animales autointerpretativos" (Charles Taylor).
Tensión entre ciencia y experiencia:
Le otorgamos autoridad a la ciencia para explicar, aunque niegue lo más inmediato y directo: nuestra experiencia cotidiana e inmediata.
Resulta paradójico examinar la cognición o la mente y desechar la experiencia humana vivida.
Ciencias cognitivas:
Encrucijada donde se encuentran las ciencias naturales y las ciencias humanas.
Una cara mira la naturaleza y ve los procesos cognitivos como conducta.
La otra mira el mundo humano, "mundo-vida", y ve la cognición como experiencia.
Las ciencias cognitivas se ensanchan incluyendo la experiencia humana vivida en un análisis disciplinado y transformador.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.4 El tema de este libro.
Explorar la circularidad básica de nuestra condición humana: tener en cuenta nuestras elaboraciones teóricas sobre la estructura, sin perder de vista la inmediatez de nuestra experiencia.
Somos "animales autointerpretativos" (Charles Taylor).
Tensión entre ciencia y experiencia:
Le otorgamos autoridad a la ciencia para explicar, aunque niegue lo más inmediato y directo: nuestra experiencia cotidiana e inmediata.
Resulta paradójico examinar la cognición o la mente y desechar la experiencia humana vivida.
Ciencias cognitivas:
Encrucijada donde se encuentran las ciencias naturales y las ciencias humanas.
Una cara mira la naturaleza y ve los procesos cognitivos como conducta.
La otra mira el mundo humano, "mundo-vida", y ve la cognición como experiencia.
Las ciencias cognitivas se ensanchan incluyendo la experiencia humana vivida en un análisis disciplinado y transformador.
lunes, 4 de mayo de 2009
1.3. Las ciencias cognitivas dentro del círculo. (notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.3. Las ciencias cognitivas dentro del círculo.
Me "cuelgo" de la conversación abierta por Jeanne para ampliar mi propia comprensión.
Entiendo que la neurociencia investiga la cognición examinando las propiedades del cerebro.
Las propiedades biológicas del cerebro se asocian con la conducta.
Es decir, la estructura (el cerebro) de Carlos vive interacciones en un medio, que resultan en una conducta cognitiva.
En esta primera aproximación veo la interdependencia o especificación mutua entre la estructura de Carlos y su conducta/experiencia.
Por "especificación mutua" entiendo que a cada forma de conducta y experiencia vividas por Carlos, le corresponden estructuras cerebrales específicas; inversamente, los cambios en la estructura cerebral de Carlos se expresan en cambios conductuales y experienciales.
Es lo que muestra la Figura 1.2. del libro.
Como fenómeno mental o biológico, la descripción científica que Carlos puede hacer de esto, es producto de su propio sistema congitivo.
En esta segunda aproximación, aparece la interdependencia entre la descripción científica de Carlos y su estructura cognitiva.
Es lo que muestra la Figura 1.3. del libro.
Pero Carlos realiza este acto de reflexión a partir de un cierto trasfondo de creencias y prácticas biológicas, sociales y culturales que les son propias.
Aparece la interdependencia entre la reflexión de Carlos y su particular trasfondo de creencias y prácticas personales.
Es lo que muestra la Figura 1.4. del libro.
La postulación de este trasfondo, sus pensamientos y reflexiones, es algo que hace Carlos "aquí" y "ahora", como el ser vivo y corpóreo que es.
Es lo que muestra la Figura 1.5. del libro: la especificiación mutua entre el trasfondo de Carlos y su corporeidad.
Hemos vuelto así donde comenzamos: la concreción y particularidad de la experiencia de Carlos.
En suma, entiendo que el enfoque enactivo nos invita a observar la circularidad entre nuestras actividades como reflejos de una estructura, sin perder de vista el carácter directo de nuestra experiencia, desde el "aquí" y el "ahora" de nuestra corporalidad.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.3. Las ciencias cognitivas dentro del círculo.
Me "cuelgo" de la conversación abierta por Jeanne para ampliar mi propia comprensión.
Entiendo que la neurociencia investiga la cognición examinando las propiedades del cerebro.
Las propiedades biológicas del cerebro se asocian con la conducta.
Es decir, la estructura (el cerebro) de Carlos vive interacciones en un medio, que resultan en una conducta cognitiva.
En esta primera aproximación veo la interdependencia o especificación mutua entre la estructura de Carlos y su conducta/experiencia.
Por "especificación mutua" entiendo que a cada forma de conducta y experiencia vividas por Carlos, le corresponden estructuras cerebrales específicas; inversamente, los cambios en la estructura cerebral de Carlos se expresan en cambios conductuales y experienciales.
Es lo que muestra la Figura 1.2. del libro.
Como fenómeno mental o biológico, la descripción científica que Carlos puede hacer de esto, es producto de su propio sistema congitivo.
En esta segunda aproximación, aparece la interdependencia entre la descripción científica de Carlos y su estructura cognitiva.
Es lo que muestra la Figura 1.3. del libro.
Pero Carlos realiza este acto de reflexión a partir de un cierto trasfondo de creencias y prácticas biológicas, sociales y culturales que les son propias.
Aparece la interdependencia entre la reflexión de Carlos y su particular trasfondo de creencias y prácticas personales.
Es lo que muestra la Figura 1.4. del libro.
La postulación de este trasfondo, sus pensamientos y reflexiones, es algo que hace Carlos "aquí" y "ahora", como el ser vivo y corpóreo que es.
Es lo que muestra la Figura 1.5. del libro: la especificiación mutua entre el trasfondo de Carlos y su corporeidad.
Hemos vuelto así donde comenzamos: la concreción y particularidad de la experiencia de Carlos.
En suma, entiendo que el enfoque enactivo nos invita a observar la circularidad entre nuestras actividades como reflejos de una estructura, sin perder de vista el carácter directo de nuestra experiencia, desde el "aquí" y el "ahora" de nuestra corporalidad.
1.2. ¿Qué son las ciencias cognitivas? (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.2. ¿Qué son las ciencias cognitivas? (Notas de lectura)
El estudio de la mente como una empresa científica, desde la pregunta ¿qué es la mente o la cognición?
Un conjunto de disciplinas más que una disciplina aparte:
Lingüística
Neurociencia
Psicología
Antropología
Filosofía de la mente
La inteligencia artificial ocupa un polo importante.
El modelo informático de la mente es un aspecto dominante del campo.
Los seres humanos hemos tenido una conciencia espontánea de nuestra propia experiencia, arraigada en el contexto de nuestro tiempo y nuestra cultura. Esta comprensión espontánea puede ser transformada por la ciencia.
Este potencial para la transformación de la conciencia humana es la promesa de la “revolución cognitiva”.
Tres etapas en las ciencias cognitivas.
Ver el siguiente mapa polar con tres anillos concéntricos (Figura 1.1. del libro):
El cognitivismo es el núcleo de las ciencias cognitivas.
Metáfora rectora: el computador.
Computación entendida como operación llevada a cabo sobre símbolos.
La cognición es la manipulación de símbolos al modo de los computadores.
La cognición es representación mental.
La mente opera manipulando símbolos que representan rasgos del mundo.
Dos líneas básicas de disenso:
Primer disenso: la “emergencia” o conexionismo cuestiona el procesamiento de símbolos como vehículo apropiado para las representaciones.
La visión, la memoria, por ejemplo, operan mediante sistemas integrados por muchos componentes, los cuales se conectan mediante reglas apropiadas, generando una conducta global correspondiente a la tarea deseada.
Por el contrario, el pensamiento simbólico está localizado.
Las operaciones con símbolos se pueden especificar usando sólo la forma física de los símbolos, no su significado.
La pérdida de cualquier parte de los símbolos o las reglas de su manipulación, derivan en una disfunción.
Los modelos conexionistas abordan el procesamiento simbólico como operaciones distribuidas.
Operaciones que se extienden sobre una red de componentes, que derivan en la emergencia de propiedades globales, resistentes a la disfunción local.
Representación: correspondencia entre un estado global emergente y las propiedades del mundo (no es una función de símbolos particulares).
Segundo disenso: la “Enacción” cuestiona tres supuestos de la representación:
1. Habitamos un mundo con propiedades particulares (longitud, calor, movimiento, sonido, etc.).
2. “Captamos”, “recobramos” estas propiedades representándolas internamente.
3. Un “nosotros” subjetivo, separado, es quien hace estas cosas.
Estos supuestos operan sobre el eje objetivismo/subjetivismo para dar respuesta acerca de cómo es el mundo, qué somos nosotros y cómo llegamos a conocer el mundo.
Sin embargo, hay muchas maneras de ser del mundo.
Muchos mundos de experiencia, según la estructura del ser involucrado y el tipo de distinciones que es capaz de realizar.
La cognición no es la representación de un mundo pre-dado, por una mente pre-dada.
Es la puesta en obra de un mundo y una mente, a partir de una historia de acciones que un ser realiza en el mundo.
La mente no es un espejo de la naturaleza.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.2. ¿Qué son las ciencias cognitivas? (Notas de lectura)
El estudio de la mente como una empresa científica, desde la pregunta ¿qué es la mente o la cognición?
Un conjunto de disciplinas más que una disciplina aparte:
Lingüística
Neurociencia
Psicología
Antropología
Filosofía de la mente
La inteligencia artificial ocupa un polo importante.
El modelo informático de la mente es un aspecto dominante del campo.
Los seres humanos hemos tenido una conciencia espontánea de nuestra propia experiencia, arraigada en el contexto de nuestro tiempo y nuestra cultura. Esta comprensión espontánea puede ser transformada por la ciencia.
Este potencial para la transformación de la conciencia humana es la promesa de la “revolución cognitiva”.
Tres etapas en las ciencias cognitivas.
Ver el siguiente mapa polar con tres anillos concéntricos (Figura 1.1. del libro):
El cognitivismo es el núcleo de las ciencias cognitivas.
Metáfora rectora: el computador.
Computación entendida como operación llevada a cabo sobre símbolos.
La cognición es la manipulación de símbolos al modo de los computadores.
La cognición es representación mental.
La mente opera manipulando símbolos que representan rasgos del mundo.
Dos líneas básicas de disenso:
Primer disenso: la “emergencia” o conexionismo cuestiona el procesamiento de símbolos como vehículo apropiado para las representaciones.
La visión, la memoria, por ejemplo, operan mediante sistemas integrados por muchos componentes, los cuales se conectan mediante reglas apropiadas, generando una conducta global correspondiente a la tarea deseada.
Por el contrario, el pensamiento simbólico está localizado.
Las operaciones con símbolos se pueden especificar usando sólo la forma física de los símbolos, no su significado.
La pérdida de cualquier parte de los símbolos o las reglas de su manipulación, derivan en una disfunción.
Los modelos conexionistas abordan el procesamiento simbólico como operaciones distribuidas.
Operaciones que se extienden sobre una red de componentes, que derivan en la emergencia de propiedades globales, resistentes a la disfunción local.
Representación: correspondencia entre un estado global emergente y las propiedades del mundo (no es una función de símbolos particulares).
Segundo disenso: la “Enacción” cuestiona tres supuestos de la representación:
1. Habitamos un mundo con propiedades particulares (longitud, calor, movimiento, sonido, etc.).
2. “Captamos”, “recobramos” estas propiedades representándolas internamente.
3. Un “nosotros” subjetivo, separado, es quien hace estas cosas.
Estos supuestos operan sobre el eje objetivismo/subjetivismo para dar respuesta acerca de cómo es el mundo, qué somos nosotros y cómo llegamos a conocer el mundo.
Sin embargo, hay muchas maneras de ser del mundo.
Muchos mundos de experiencia, según la estructura del ser involucrado y el tipo de distinciones que es capaz de realizar.
La cognición no es la representación de un mundo pre-dado, por una mente pre-dada.
Es la puesta en obra de un mundo y una mente, a partir de una historia de acciones que un ser realiza en el mundo.
La mente no es un espejo de la naturaleza.
1.1. Una condición dada. (Notas de lectura)
PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.1. Una condición dada.
Para un científico de orientación fenomenológica: la mente despierta en un mundo.
Nosotros no hemos diseñado nuestro mundo.
Simplemente nos hemos hallado con él.
Hemos despertado tanto a nosotros mismos como al mundo que habitamos.
Reflexionamos sobre ese mundo mientras crecemos y vivimos.
Nuestra estructura nos capacita para reflexionar acerca de este mundo.
Circularidad reflexiva: estamos en un mundo que parece estar allí antes de que comience la reflexión, pero ese mundo no está separado de nosotros.
Merleau-Ponty: esta circularidad abre un espacio entre el yo y el mundo, entre lo interno y lo externo. Ni abismo ni divisoria. Un camino intermedio.
Cuando comienzo a reflexionar, mi reflexión descansa sobre una experiencia no reflexiva.
Mi reflexión es un acto creativo, una estructura modificada de conciencia.
Debe reconocer, concediéndole prioridad sobre sus operaciones, ese mundo que es dado al sujeto, porque el sujeto es dado a sí mismo.
La percepción no es una ciencia del mundo, es el trasfondo desde el cual los actos sobresalen.
El mundo no es un objeto del que yo posea su ley de constitución. Es el ámbito natural, el campo de mis pensamientos y percepciones.
El mundo, inseparable de los puntos de vista sobre el mundo, me ayuda a entender la subjetividad como inherente al mundo.
El observador de un físico del siglo XIX, a modo de un ojo incorpóreo, pretende mirar objetivamente el juego de los fenómenos.
Como un agente cognitivo que desciende a la tierra considerándola una realidad objetiva que debe describir.
En el extremo opuesto, el principio de indeterminación de la mecánica cuántica, se utiliza para abrazar un subjetivismo en el que la mente “construye” el mundo por sí misma.
En las ciencias cognitivas, ni el supuesto de un observador incorpóreo ni el de una mente des-mundada resultan adecuadas para hacer de nuestra cognición su tema científico.
Capítulo 1. Una circularidad fundamental: en la mente del científico reflexivo.
1.1. Una condición dada.
Para un científico de orientación fenomenológica: la mente despierta en un mundo.
Nosotros no hemos diseñado nuestro mundo.
Simplemente nos hemos hallado con él.
Hemos despertado tanto a nosotros mismos como al mundo que habitamos.
Reflexionamos sobre ese mundo mientras crecemos y vivimos.
Nuestra estructura nos capacita para reflexionar acerca de este mundo.
Circularidad reflexiva: estamos en un mundo que parece estar allí antes de que comience la reflexión, pero ese mundo no está separado de nosotros.
Merleau-Ponty: esta circularidad abre un espacio entre el yo y el mundo, entre lo interno y lo externo. Ni abismo ni divisoria. Un camino intermedio.
Cuando comienzo a reflexionar, mi reflexión descansa sobre una experiencia no reflexiva.
Mi reflexión es un acto creativo, una estructura modificada de conciencia.
Debe reconocer, concediéndole prioridad sobre sus operaciones, ese mundo que es dado al sujeto, porque el sujeto es dado a sí mismo.
La percepción no es una ciencia del mundo, es el trasfondo desde el cual los actos sobresalen.
El mundo no es un objeto del que yo posea su ley de constitución. Es el ámbito natural, el campo de mis pensamientos y percepciones.
El mundo, inseparable de los puntos de vista sobre el mundo, me ayuda a entender la subjetividad como inherente al mundo.
El observador de un físico del siglo XIX, a modo de un ojo incorpóreo, pretende mirar objetivamente el juego de los fenómenos.
Como un agente cognitivo que desciende a la tierra considerándola una realidad objetiva que debe describir.
En el extremo opuesto, el principio de indeterminación de la mecánica cuántica, se utiliza para abrazar un subjetivismo en el que la mente “construye” el mundo por sí misma.
En las ciencias cognitivas, ni el supuesto de un observador incorpóreo ni el de una mente des-mundada resultan adecuadas para hacer de nuestra cognición su tema científico.
INTRODUCCIÓN (presentación del tema principal del libro)
Las nuevas ciencias de la mente deben abarcar tanto la experiencia humana vivida como las posibilidades inherentes a su transformación.
La experiencia humana se enriquece con los conceptos y análisis ofrecidos por las ciencias de la mente.
El libro explora la interrelación entre las ciencias de la mente (ciencias cognitivas) y la experiencia humana.
¿Qué significa ser humano en las situaciones de la vida cotidiana?
Otras tradiciones humanas han cultivado el análisis, comprensión y posibilidades de transformación de la vida cotidiana.
Por ejemplo, el programa de investigación de Merleau-Ponty: ver nuestros cuerpos no sólo como estructuras físicas, sino como estructuras vividas y experienciales, como “externas” e “internas”, como biológicas y fenomenológicas.
Comprender esta circularidad implica la investigar detalladamente la corporización del conocimiento, la cognición y la experiencia.
El doble sentido de la corporalidad: el cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como el contexto de los mecanismos cognitivos.
Investigar la circulación entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana implica estudiar el doble sentido de la corporalidad.
Desde la doble corporalidad el libro propone un método y un enfoque, con una preocupación existencial: ¿Qué desafíos enfrenta la experiencia humana como resultado del estudio científico de la mente?
En las ciencias cognitivas el yo o sujeto cognitivo aparece fundamentalmente fragmentado, dividido, no unificado.
Anteriormente Nietzsche había desafiado nuestra concepción del yo o sujeto como epicentro del conocimiento, la cognición, la experiencia y la acción.
La experiencia se puede examinar de manera disciplinada. La aptitud para dicho examen se refina con el tiempo. Es lo que muestra la tradición budista de la práctica meditativa y la exploración pragmática y filosófica.
El concepto de un ser cognitivo no unificado, “carente de ego”, “carente de yo” ha sido la piedra angular de la tradición budista.
En la práctica de los meditadores encontramos una versión experiencial de primera mano para alcanzar un grado de “presencia plena” en la experiencia de la vida cotidiana.
El libro tiende un puente entre la mente en la ciencia y la mente en la experiencia.
El libro abre un diálogo entre las ciencias cognitivas occidentales y la psicología meditativa budista.
La meta del libro es pragmática. Más que una teoría unificada de la relación mente-cuerpo, el objetivo es promover las posibilidades transformadoras de la experiencia humana.
La primera parte del libro responde a la pregunta sobre qué entendemos por “ciencias cognitivas” y “experiencia humana”.
La segunda parte presenta el modelo informático de la mente que dio origen a las ciencias cognitivas (conocido como cognitivismo). Las ciencias cognitivas revelan la no unidad del sujeto cognitivo (clave en la práctica meditativa budista y su articulación psicológica).
La tercera parte explora cómo, fenómenos habitualmente atribuidos a un yo, podrían surgir sin un yo real. En las ciencias cognitivas, los modelos conexionistas describen los procesos cognitivos en términos de autoorganización y propiedades emergentes. En la psicología budista, la estructura emergente de factores mentales en un momento de la experiencia, está asociada a la emergencia de la configuración causal kármica de la experiencia en el transcurso del tiempo.
La cuarta parte, el aporte creativo a las ciencias cognitivas, aborda el enfoque enactivo. Cuestiona el supuesto de la cognición como representación de un mundo independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva, mediante un sistema cognitivo que existiría independientemente del mundo.
La cognición entendida como acción corporizada recobra la idea de la corporalidad.
La quinta parte aborda las implicancias filosóficas y experienciales del enfoque enactivo. La cognición no tiene fundamentos ni cimientos últimos más allá de la historia de corporización (crítica del objetivismo y el fundacionalismo). Esta comprensión radicalmente no fundacionalista es cultivada por la escuela Madhyamika, del budismo Mahayana.
En suma, el libro explora la experiencia y la mente incluyendo la atención meditativa a la experiencia en la vida cotidiana, y la atención científica a la mente en la naturaleza. Concilia nuestras concepciones científicas de la vida y de la mente y nuestra autocomprensión cotidiana, desde un trasfondo de preocupaciones profundamente éticas.
La experiencia humana se enriquece con los conceptos y análisis ofrecidos por las ciencias de la mente.
El libro explora la interrelación entre las ciencias de la mente (ciencias cognitivas) y la experiencia humana.
¿Qué significa ser humano en las situaciones de la vida cotidiana?
Otras tradiciones humanas han cultivado el análisis, comprensión y posibilidades de transformación de la vida cotidiana.
Por ejemplo, el programa de investigación de Merleau-Ponty: ver nuestros cuerpos no sólo como estructuras físicas, sino como estructuras vividas y experienciales, como “externas” e “internas”, como biológicas y fenomenológicas.
Comprender esta circularidad implica la investigar detalladamente la corporización del conocimiento, la cognición y la experiencia.
El doble sentido de la corporalidad: el cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como el contexto de los mecanismos cognitivos.
Investigar la circulación entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana implica estudiar el doble sentido de la corporalidad.
Desde la doble corporalidad el libro propone un método y un enfoque, con una preocupación existencial: ¿Qué desafíos enfrenta la experiencia humana como resultado del estudio científico de la mente?
En las ciencias cognitivas el yo o sujeto cognitivo aparece fundamentalmente fragmentado, dividido, no unificado.
Anteriormente Nietzsche había desafiado nuestra concepción del yo o sujeto como epicentro del conocimiento, la cognición, la experiencia y la acción.
La experiencia se puede examinar de manera disciplinada. La aptitud para dicho examen se refina con el tiempo. Es lo que muestra la tradición budista de la práctica meditativa y la exploración pragmática y filosófica.
El concepto de un ser cognitivo no unificado, “carente de ego”, “carente de yo” ha sido la piedra angular de la tradición budista.
En la práctica de los meditadores encontramos una versión experiencial de primera mano para alcanzar un grado de “presencia plena” en la experiencia de la vida cotidiana.
El libro tiende un puente entre la mente en la ciencia y la mente en la experiencia.
El libro abre un diálogo entre las ciencias cognitivas occidentales y la psicología meditativa budista.
La meta del libro es pragmática. Más que una teoría unificada de la relación mente-cuerpo, el objetivo es promover las posibilidades transformadoras de la experiencia humana.
La primera parte del libro responde a la pregunta sobre qué entendemos por “ciencias cognitivas” y “experiencia humana”.
La segunda parte presenta el modelo informático de la mente que dio origen a las ciencias cognitivas (conocido como cognitivismo). Las ciencias cognitivas revelan la no unidad del sujeto cognitivo (clave en la práctica meditativa budista y su articulación psicológica).
La tercera parte explora cómo, fenómenos habitualmente atribuidos a un yo, podrían surgir sin un yo real. En las ciencias cognitivas, los modelos conexionistas describen los procesos cognitivos en términos de autoorganización y propiedades emergentes. En la psicología budista, la estructura emergente de factores mentales en un momento de la experiencia, está asociada a la emergencia de la configuración causal kármica de la experiencia en el transcurso del tiempo.
La cuarta parte, el aporte creativo a las ciencias cognitivas, aborda el enfoque enactivo. Cuestiona el supuesto de la cognición como representación de un mundo independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva, mediante un sistema cognitivo que existiría independientemente del mundo.
La cognición entendida como acción corporizada recobra la idea de la corporalidad.
La quinta parte aborda las implicancias filosóficas y experienciales del enfoque enactivo. La cognición no tiene fundamentos ni cimientos últimos más allá de la historia de corporización (crítica del objetivismo y el fundacionalismo). Esta comprensión radicalmente no fundacionalista es cultivada por la escuela Madhyamika, del budismo Mahayana.
En suma, el libro explora la experiencia y la mente incluyendo la atención meditativa a la experiencia en la vida cotidiana, y la atención científica a la mente en la naturaleza. Concilia nuestras concepciones científicas de la vida y de la mente y nuestra autocomprensión cotidiana, desde un trasfondo de preocupaciones profundamente éticas.
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